Las representaciones teriantrópicas del Paleolítico y su función religiosa

Tema muy abstracto y bastante especulativo; novedoso y poco contrastado. Aún no ha sido “traducido” para su divulgación entre un público más general que el esencialmente especializado. Hemos tratado de adecuarlo, pero no podemos asegurar que hayamos tenido éxito. Eso lo descubrirá el lector.

La cuestión parte con una característica especial: es un tema de Prehistoria. Como todos sabéis, el conocimiento prehistórico se fundamenta en el registro arqueológico; se construye en el “suelo”, y no en el “aire” como sí hacen otras disciplinas históricas. Todo lo que suponemos que fue el pasado de nuestros primos y ancestros antes de la escritura, lo deducimos a través del registro material. La Prehistoria, por decirlo así, tiene los pies en la tierra.

Este materialismo tan característico es a veces una virtud y a veces una condena. Facilita mucho el proceso de síntesis y demostración de los fenómenos; ataja un montón de especulaciones inútiles que de otra manera serían interminables y seguramente falsas. Pero, por otra parte, nos obliga a una fidelidad casi religiosa al registro arqueológico. Y lo que sabemos a partir de él, o bien lo hemos deducido de forma lógica e indiscutible, o bien está sumido en las dudas y debe esperar a que el registro se amplíe a favor de pruebas más contundentes.

Me habría ahorrado gustosamente las explicaciones si la cuestión que voy a tratar no adulterase, en cierto modo, este proceso de construcción del conocimiento prehistórico. El problema es que el tema pertenece al terreno de las ideas, no al de la materia.

Ningún prehistoriador podría negar la importancia que tienen las ideas en la historia del hombre. Es cierto que el ser humano es materia, pero el “mundo humano” no se compone sólo por materia; sino también por elementos abstractos, construidos a través de un lenguaje complejo y combinado; elementos que lo fuerzan a actuar y comportarse de una manera determinada aunque no presenten ninguna fuerza física concreta; elementos que, por desgracia, no dejan su huella en el registro arqueológico, o bien lo hacen de forma codificada y fuera de contexto.

Por este motivo, los complejos de ideas de los humanos prehistóricos, lo que podríamos denominar de forma muy general la «ideología», nos es prácticamente desconocida. La necesidad de ceñirnos a lo material nos impide entender las expresiones ideológicas más allá de los aspectos puramente litúrgicos y formales. Aunque (y esto hay que tenerlo en cuenta) no estaríamos más cerca de la verdad si ignorásemos el mecanismo del conocimiento prehistórico y comenzásemos a especular sobre las ideologías en base a muy poco o nada.

Así pues, el desarrollo y la evolución del pensamiento abstracto, el elemento diferenciador del ser humano, ha pasado necesariamente desapercibido para los prehistoriadores por la incapacidad de acceder a él a través del registro material. Deberíamos estar muy contentos de que los esfuerzos de unas cuantas mentes inquietas estén produciendo los primeros frutos a este respecto. Desde hace un par de décadas, y gracias al auxilio de otras disciplinas y otros especialistas, los prehistoriadores pueden formarse una idea, empírica y razonada, de cómo fueron y cómo surgieron las primeras ideologías humanas, en especial, las religiones.

Ese es el tema del que me gustaría hablar hoy, las primeras religiones. Como dije, es una cuestión algo complicada, pero su dificultad se ve sobrepasada por su interés. El proceso de surgimiento de las religiones es muy revelador, y con seguridad va a ampliar la concepción que tenemos de nosotros mismos y de la «espiritualidad» humana. He decidido abordar el tema desde una perspectiva especial, el testimonio arqueológico más importante del pensamiento abstracto prehistórico, el arte, y en concreto, las representaciones teriantrópicas, la auténtica «clave» del problema que me dispongo a contar.

Definiciones

Un teriántropo es un animal fantástico, parte hombre y parte animal. Son muy comunes en prácticamente todas las religiones, aunque especialmente predominantes en las politeístas. Ejemplos de teriántropos serían Pan, Sirena, Anubis o los evangelistas del Tetramorfos. Como veremos, las representaciones teriantrópicas son bastante comunes durante el Paleolítico. De momento, es todo lo que diremos de ellos.

La siguiente definición que deberíamos afrontar es la de «religión». Pongamos una a la que cualquiera puede acceder desde su ordenador: la religión es un elemento de la actividad humana que suele componerse de creencias y prácticas sobre cuestiones de tipo existencial, moral y sobrenatural, integradas en las tradiciones culturales de las sociedades o etnias en que se practican.

Puede parecer un poco absurdo dudar de si la religión es algo exclusivo de los humanos, pero lo cierto es que los prehistoriadores se lo cuestionan. Al fin y al cabo, durante las últimas décadas hemos descubierto que rasgos que considerábamos privativos del hombre, en realidad los compartimos con otros homínidos y hasta con otros animales que no son de nuestra familia. ¿Podría ocurrir lo mismo con la religión?

Para resolver este problema debemos recurrir a dos disciplinas fundamentales, la etología y la psicología. Nos servirán para establecer si realmente otros animales muestran un comportamiento religioso o algo que se le parezca. Pues bueno, aunque hay opiniones diversas, la de la mayoría de los especialistas es que sí.

El término correcto no es, en todo caso, religión; sino más bien superstición. Se trata de simple conductismo. Unas pocas conexiones azarosas entre un ritual (un modo determinado de comportarse, mover la cabeza, rodar o emitir algún sonido) y consecuencias favorables parecen ser más que suficientes para establecer un comportamiento mantenido. (Véase el experimento de Skinner y las palomas, por ejemplo). Aún sobre la continuidad cultural, deberíamos aceptar que ciertos animales, especialmente los más complejos a nivel social, son capaces de establecer comportamientos culturales simples a través de supersticiones accidentales, y transmitirlos incluso cuando han perdido su significado original.

A partir de esto, podríamos suponer que la religión (para el caso humano) no es más que una prolongación del comportamiento supersticioso/cultural que comparten otros muchos animales. Del mismo modo que los instintos animales del hombre se alargan y flexibilizan hasta dar paso a la cultura, podría ocurrir que ciertos mecanismos psicológicos se dilatasen y combinasen hasta, al fin, producir lo que el hombre desde antiguo ha denominado religión.

A grandes rasgos, se basta para comprender que los psicólogos y los antropólogos partidarios de esta visión parten de un precepto común a la mayoría de los animales, que en el caso humano sencillamente es llevado más allá por la propia complejidad de su mente. El problema de esta formulación, excesivamente simplista, es que olvida la otra perspectiva de las religiones; olvida que la religión, la magia, lo que comúnmente se denomina el «pensamiento mítico», no es sólo un conjunto de ritos, sino una explicación, una teoría para tratar de comprender el entorno en el que se mueve le hombre.

Este tipo de proceso explicativo es, según los antropólogos, los etólogos y los psicólogos, algo genuinamente humano, algo a lo que sólo se puede acceder a través de un lenguaje doblemente articulado y una inteligencia abstracta especial. Los procesos biológicos y sociales que hemos descrito en otros animales, las “supersticiones”, parecen estar en la base, pero en algún momento de la construcción se produce un cambio importante y se transforma su significado. Las relaciones etológicas, ecológicas y psicológicas (las relaciones de los humanos entre sí, con el clima y con otros animales) quedan reorganizadas a una escala específicamente humana.

Inversión antropologica

Ahora deberíamos afrontar dos problemas, 1) decidir si realmente se produce ese proceso, al que llamaremos “inversión antropológica”, aportando pruebas claras; y 2) tratar de averiguar por qué se produce. Los antropólogos tienen bastante claro que, en efecto, ese proceso tiene lugar; pero se basan en pruebas a partir de hechos históricos y lo que a nosotros nos interesa es averiguar si se produce en épocas prehistóricas, y si lo hace, entonces esclarecer cuándo y cómo.

Bueno, pues ya digo desde el principio que estas preguntas no tienen una respuesta clara. Durante mucho tiempo, por ejemplo, se supuso que la clave del universo abstracto del sapiens fue la capacidad de inventar un lenguaje doblemente articulado. Pero, hoy por hoy, todos sabemos que este tipo de comunicación no fue privativa del sapiens. Se ha estimado que el Erectus tenía un aparato fonador bastante avanzado, aunque no es seguro qué nivel de lenguaje era capaz de producir. Especies más recientes, como el Heidelbergensis y su –tal vez– versión africana, el Rhodesiensis, tenían un oído prácticamente idéntico al nuestro. Y, por último, todos los especialistas coinciden, a raíz de las claras evidencias antropológicas, en que el Neandertal producía un lenguaje doblemente articulado como el de los humanos anatómicamente modernos.

En base a estas averiguaciones, los prehistoriadores se encontraron en un dilema: siempre se había considerado que expresiones artísticas avanzadas, como el arte rupestre o la escultura, eran resultado y consecuencia de este lenguaje doblemente articulado. Pero ahora, ya no estaba tan claro. Especies de homínidos anteriores también poseyeron este tipo de comunicación, y sin embargo no produjeron ninguna elemento de expresión artística… o eso pensábamos hasta hace poco.

Venus de Berekhat Ram.

El descubrimiento de la Venus de Berekhat Ram fue un auténtico hito de la arqueología. Es, probablemente, la obra de arte más antigua del mundo. Se ha fechado en cronologías que sólo podrían relacionarla con el Heidelbergensis, alrededor de unos 280.000 años AP, asociada a instrumental lítico achelense. Supone una prueba contundente de que los homínidos del Paleolítico medio ya eran capaces de pensar y fabricar arte.

Las teorías sobre la privacidad del pensamiento artístico en los sapiens ya son un recuerdo del pasado. Hoy en día está cada vez más claro que las especies de homo anteriores a nosotros eran capaces de inventar mundos, como demuestran las evidencias de enterramientos y las representaciones artísticas, y también de hablar a niveles que jamás habríamos supuesto hace sólo algunos años.

Así pues, volviendo al problema inicial, ¿qué es lo que propició la “inversión antropológica”, el paso de unas relaciones etológicas y psicológicas simples a la construcción de una teoría explicativa/religiosa compleja? No lo sabemos. La mayoría de prehistoriadores suelen buscar una solución neutra, hablando de la “inteligencia abstracta” de los sapiens y el nuevo comportamiento simbólico (si no de su creación, sí al menos de su generalización). Una explicación más detallada, seguramente ahondaría demasiado en las ciencias del pensamiento y la filosofía, así que nosotros convendremos en mantener la ‘x’ de la ecuación y continuar con la denominación de “inteligencia abstracta”.

¿Qué importancia tienen estas averiguaciones en el plano de la religión? Toda la importancia y más. La expresión artística siempre se había considerado como la prueba irrefutable de la existencia de un pensamiento mágico en sapiens. De hecho, la mayoría de interpretaciones sobre el arte paleolítico giran entorno a lo religioso. Pero si homínidos anteriores fueron capaces de hacer arte, entonces o bien también fueron capaces de desarrollar un pensamiento mágico/religioso, o bien el surgimiento de éste en los sapiens es posterior al arte paleolítico.

El problema en todo esto es, de nuevo, una posición excesivamente simplista. Tanto los prehistoraidores, como los historiadores del arte y los antropólogos han tratado de forma generalista las representaciones artísticas que el sapiens produjo en el Paleolítico superior. Pero una aproximación más detallada puede revelarnos mucho acerca de la inteligencia abstracta en los sapiens; y, en fin, sobre la clave de toda esta cuestión.

Al principio ya apunté que el problema del conocimiento prehistórico es que necesita cimentarse en todo momento en el registro arqueológico. Es una condición sine qua non para llegar a algo más que una mera suposición, un invento o una fantasía. Sencillamente, si no hay pruebas, no hay verdades. Esta cuestión que estamos tratando, el surgimiento y la naturaleza de las religiones paleolíticas, tienen como desventaja añadida que forman parte de un complejo abstracto que no podemos rastrear en el yacimiento; o no al menos de una forma evidente. ¿Qué sería necesario para establecer que los sapiens constituyen religiones durante el Paleolítico? Tendría que quedar constancia de que se cumplen los requisitos del pensamiento mítico; es decir, que hay una combinación de elementos abstractos –la mayoría, seguramente, con un origen real– que tiene como fin explicar y comprender procesos complejos del medio, climáticos, etológicos y/o biológicos.

Es decir, para simplificar, que si viajásemos a través del tiempo, al pasado, y descubriésemos que los cazadores-recolectores del Paleolítico piensan que los relámpagos son las lanzas de un ser superior que vive en los cielos (como creían los griegos y aún creen algunas tribus de la Baja California), o que la lluvia es el llanto del cielo por el sacrificio de un animal (como piensan los zulúes) o que los cauces de los ríos son rastros de serpientes numinosas (como en efecto creen los aborígenes australianos), entonces podríamos dar por sentado que se ha desarrollado un pensamiento mítico, y por lo tanto, una religión.

Es ese tipo de composición la que, según los psicólogos y los antropólogos, determina la aparición de un pensamiento mágico.

Pues bien, podemos estar razonablemente seguros de que esta forma de combinación se dio entre los humanos anatómicamente modernos del Paleolítico superior. Y, por lo tanto, podemos estar razonablemente seguros de que, efectivamente, los sapiens produjeron religiones, no sólo supersticiones, e incluso podemos intuir cómo fueron, si no al detalle, a grandes rasgos al menos.

Caracteres comunes de las religiones en los modernos grupos de cazadores-recolectores

Los trabajos etnográficos siempre han sido de mucho interés para el conocimiento prehistórico, aunque en ocasiones de dudosa utilidad. El estudio de los modernos grupos de cazadores-recolectores puede darnos una idea de cómo se comportaban los humanos del Paleolítico. Pero en la “cuestión religiosa” las comparaciones siempre han sido poco provechosas. No olvidemos que una religión, un conjunto de creencias mágicas y mitológicas, es algo muy particular. Depende, por una parte, del medio en el que se desarrolla un grupo humano, y, por otra parte, del propio grupo, de sus procesos de pensamiento, sus vivencias y su imaginación. Parece muy dudoso que el ritual de una determinada tribu en un determinado territorio sea igual, siquiera parecido, al de otra tribu de otro lugar. Y mucho menos al de una tercera tribu que vivió sesenta mil años antes.

Sin embargo, si examinásemos las creencias de estas etnias en profundidad, podríamos advertir que tienen rasgos comunes.

El más principal y básico ya lo hemos anticipado antes: la capacidad de combinar elementos abstractos para formar un teoría explicativa sobre el medio. Y, más concretamente todavía, seríamos capaces de detectar algunas de esas combinaciones en el ritual, la mitología o la iconografía religiosa. Una fábula, por ejemplo, sería prueba irrefutable de la existencia de un pensamiento mágico en la tribu. Al enunciar elementos abstractos (como la capacidad de habla, relación y carácter) con otros, también abstractos pero de base real (animales o protodivinidades, por ejemplo) para ilustrar –explicar– un proceso ecológico o un fenómeno climático, este grupo humano habría llevado a cabo un proceso representativo del pensamiento mítico. Todo lo demás será cuestión de tiempo; las columnas del edificio religioso ya están puestas.

Pues atención, porque dicho proceso, y por tanto, la prueba irrefutable de la existencia de religiones durante el Paleolítico, lo podemos encontrar en el registro arqueológico.

Estableceremos dos ejemplos claros, y nos centraremos en uno. El primero tiene un síntoma evidentísimo en el rito religioso: todo indicio de que se ha producido un ruego, una oración, una ofrenda o un sacrificio implica necesariamente que ha tenido lugar una combinación abstracta, una verdadera «inversión antropológica», se ha adjudicado a las divinidades, los númenes y los animales la capacidad de hablar.

Y la segunda prueba, numerosísima y más concreta que la anterior, es la combinación de caracteres anatómicos humanos y animales, es decir, las representaciones teriantrópicas.

Altamira, teriántropos orantes del magdaleniense

Antropomorfos de la Cueva de Addaura

Eastern Cape Province (estas son pinturas de los san, cazadores-recolectores históricos de Sudáfrica)

Eastern Cape Province

Hombre con cola de caballo y astas de cuervo (Espélugues)

“Hechicero” de Gabilou (solutrense)

“Hechicero” de Trois-Féres (magdaleniense)

Les Combarelles (magdaleniense)

Hombre con cola y lomo de animales, Hornos de la Peña

Hombre-reno de Trois-Féres (magdaleniense)

Les Combarelles (magdaleniense)

Los Casares (auriñaciense)

Los Casares (auriñaciense)

Los Casares (auriñaciense)

Los Casares (auriñaciense)

Hombres con cabeza de pez, Los Casares (auriñaciense)

Mas d’Azil (aziliense)

Hombre-caballo orante, Altamira

Pech-Merle, ¿elefante con piernas humanas?

Pozo de Lascaux, ¿hombre con cabeza de pájaro? (solutrense)

Trois-Féres, ¿osos con cabeza de lobo? (magdaleniense)

Antropomorfo con cabeza de león, Höhlenstein-Stadel (aruiñaciense)

“Hechiceros” de Teyjat (auriñaciense)

Es difícil esclarecer qué papel ocupaban exactamente estas representaciones (y los elementos que representaban) dentro del pensamiento mágico/religioso de los hombres del Paleolítico. Sin embargo, la misma presencia de teriántropos y antropomorfos de forma relativamente abundante en el ámbito artístico paleolítico ya es, per se, prueba suficiente para poder afirmar que estos hombres desarrollaron un pensamiento específicamente religioso. Algo que, hasta hace muy poco, no podíamos asegurar.

Conclusiones

Si la combinación humano-animal tiene lugar en el plano pictórico morfológico, parece lícito suponer que las conductas animales y las praxis humanas se combinaron también a otros niveles, especialmente en el “ideológico”, formando, por lo tanto, verdaderos planteamientos religiosos. Estas representaciones, bastante abundantes y razonablemente similares entre sí, son la prueba evidente de que dichos procesos de combinación no son meras suposiciones: realmente, estaban teniendo lugar.

Dos son las conclusiones principales que podemos extraer de todo ello: la primera, puesto que no hay combinaciones abstractas similares en otros homínidos, no podemos saber si desarrollaron un pensamiento mítico, y, por lo tanto, no podemos afirmar que constituyeran una religión. Y la segunda, que aunque la propia institución ideológica (que ahora sí, en el caso del sapiens, llamaremos claramente religión) está organizada con una sintaxis exclusivamente humana, sus elementos no son privativos del hombre, sino que pertenecen al conjunto de actividades etológicas, ecológicas y psicológicas que compartimos con otros animales.

Esto último es especialmente evidente. Basta con examinar los propios teriántropos. Sus componentes no son abstractos, sino reales. Son humanos y animales. Elementos con los que el hombre se relaciona (de forma real y no onírica o psíquica como se había aventurado) en el curso habitual de su quehacer cotidiano. Lo que pasan a representar una vez son combinados sí es algo abstracto; y prácticamente imposible de comprender para nosotros, ya que nos encontramos fuera del contexto en que se produce. Aunque, con todo, podemos tratar de aventurar alguna de sus cualidades.

En primer lugar, ¿qué son? ¿Podemos compararlos con algún elemento religioso de las épocas históricas? ¿Son dioses? ¿Fuerzas espirituales o seres tangibles? ¿Son simples personajes de una mitología? ¿Representan algo?

Todo esto, por desgracia, queda muy lejos de nosotros. Efectivamente, podemos suponer, a través de la comparación y la simple lógica, que estos elementos teriantrópicos tenían algunas particularidades concretas; pero su demostración empírica es muy difícil, por no decir imposible, de llevar a cabo. Es en esta parte del conocimiento prehistórico donde el esfuerzo y la solidez del edificio teórico determina la verdad o falsedad de cada hipótesis.

Ya hemos denominado varias características de estos elementos religiosos. Pero antes de recordarlas, tenemos que darles un nombre. Suelen denominarse “númenes”, “espíritus” o “genios”. Pero yo creo que un nombre bastante más adecuado es el de “tótems” o espíritus totémicos, por usar una denominación que, en todo caso, se aproxime a lo que pensamos que fueron realmente estos seres. El propio nombre, “tótem”, ya nos puede dar una idea de a qué clase de objeto nos referimos.

La cuestión principal a la que tenemos que hacer frente es decidir qué papel ocupaban estos tótems en el conjunto de la ideología humana. Como ya hemos dicho, estos elementos están fabricados a imagen y semejanza de seres operativos realmente existentes, animales. Es, en consecuencia, razonable suponer que fuesen corpóreos y finitos, es decir, hasta cierto punto existentes (dentro del marco ideológico paleolítico). No debemos olvidar que los componentes nucleares de estas primeras religiones son, según hemos esclarecido antes, las relaciones psicológicas, etológicas y ecológicas que establecen los hombres y el medio (y, en este caso, los animales como unos elementos resaltados del medio).

Es al aceptar esta evidencia, cuando pierde fuerza una de las teorías más populares en la interpretación del arte paleolítico y la naturaleza de las religiones prehistóricas. Si suponemos que son seres operativos existentes, suponemos entonces que surgen y se organizan en base a una racionalidad especial y no a ilusiones, sueños o visiones producidas por un estado modificado de conciencia. Lo cierto es que es un tema controvertido. Aunque las representaciones clásicas del arte paleolítico (los animales y los ideomorfos) encuadrarían bastante bien en esta “teoría alucinógena”, otras formas, menos conocidas pero también numerosas, como los teriántropos y las escenas, no parecen corresponder tan bien.

Lo cierto es que, durante estos últimos años, los prehistoriadores se han mostrado cada vez más disconformes con estas explicaciones de alucinaciones por estados de conciencia alterados. No podemos afirmar que estas prácticas fuesen inexistentes (lo cierto es que tienen de su parte un importante argumento como es el de la comparación con otras tribus de cazadores-recolectores históricas), pero no parecen corresponderse con toda la realidad del arte paleolítico.

Sin embargo, también es posible que estemos contemplando la cuestión con demasiada simpleza. Al fin y al cabo hablamos de procesos de pensamiento abstracto, lógicos sólo en ocasiones, y arbitrarios casis siempre. Sin duda los cazadores-recolectores paleolíticos conocían las posibilidades alucinógenas de ciertas sustancias, y pudieron llegar a pensar que había otro mundo (contemporáneo quizá del que ellos vivían) y que en él operaban estas “alucinaciones” que veían durante el proceso de trance. Pero es demasiado alegre generalizar todas las representaciones y todos los mitos y fundamentos de las religiones paleolíticas a la “borrachera” de los chamanes, más aún en vista de las fortísimas pruebas que tenemos de una construcción lógica y de orígenes no oníricos. Del mismo modo, no parece demasiado verosímil atribuir todas las plantas del edificio religioso a un “arquitecto lógico”. Y, por último, tampoco podemos olvidar que estamos hablando de un espacio cronológico amplísimo. La transformación y la evolución del comportamiento religioso es algo que ocurrió, ocurre y ocurrirá siempre. Lo que deberíamos considerar, así pues, es que probablemente ambos métodos se combinaron y complementaron mutuamente para dar forma al complejo ideológico, ritual y mitológico de las religiones paleolíticas. Parece anticientífico tratar de desacreditar totalmente alguna de las dos explicaciones.

Decía que los tótems representan, según nuestra teoría, seres operativos, corpóreos y finitos. Con esto, y algunos otros rasgos que hemos enumerado según se ha desarrollado la explicación, podemos formarnos una idea aproximada de cómo eran, en sí, los espíritus totémicos como elementos nucleares de la religión paleolítica.

Su medio es más difícil de concretar. Podemos saber, más o menos, de dónde vienen, cómo son, cómo los han construido (e incluso adónde irán); pero el mundo en el que se relacionan nos es casi totalmente desconocido. De nuevo, es gracias a la deducción y a la comparación con tribus cazadoras históricas como podemos acceder al entorno de los tótems. De nuevo, predominan las referencias operativas y materiales: la elaboración teórica de las religiones paleolíticas, probablemente giraba en torno a fenómenos narrados.

Podemos estar relativamente convencidos de la existencia de una mitología, aunque sus detalles se perdieron en la tradición oral de las tribus que la fabricaron. Desde luego, la presencia de los tótems hace sospechar. Posiblemente, a parte de la función meramente totémica, de culto y como receptores de los ritos, también intervenían de forma activa en las mitologías.

La cuestión, como se ha podido comprobar, es bastante compleja. Esto es lo que sabemos de los misteriosos teriántropos del Paleolítico. Interpretaciones más entusiastas se alejan ya sospechosamente del registro. Y, aunque podemos estar satisfechos de lo que se ha averiguado sobre estos primeros ‘dioses’ de los humanos, el sentimiento que se produce al final es un poco melancólico. Da la sensación de que se puede avanzar más, y sin límites. De que podríamos averiguarlo todo acerca de las religiones paleolíticas; es en este instante cuando tenemos que recordar que todo lo anterior no lo hemos averiguado por el ímpetu de la imaginación, sino gracias a años de recopilación y una meditación profunda y costosa.

Lo que hay más allá de los teriántropos es un misterio a medias. Sabemos que la religión se extiende, evoluciona y se hace más compleja. Sabemos que el ídolo esencializado se convierte en un fetiche, desplazándose a otros ámbitos próximos. Es posible que también surjan profesionales de la religión, se confundan las instituciones y, en fin, el pensamiento abstracto de los humanos encuentra el patio de recreo perfecto para crecer y reproducirse.

Bibliografía:

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J. L. Sanchidrián, Manual de arte prehistórico, 2001.